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商周时期的图像谶纬及其思惟研究

2019-04-14 10:44:20阅读:190评论:

文/毂下静源 传授/文学博士

我们研究商周图像中的哲学和原始宗教,离不开对这一图像文化传统的哲学思虑。而最能示意这一哲学思虑的是集中施展了商周时代图像谶纬哲学的《周易》,它是古代中国图像文化史的哲学焦点。

在现代学术史上,有两种研究模式覆盖着对《周易》谶纬哲学的研究,一种是以“朴实的、辩证的、唯物的”这三字经式的概念来归纳所谓的《周易》哲学,另一种是以对《易传》哲学的研究来指代所谓的《周易》哲学。前者如李景春的《周易哲学及其辩证法身分》一书,后者如张立文的《周易思惟研究》一书。他们那套所谓的《周易》哲学既是对《周易》六十四卦经文中的哲学思惟认识的生疏,也是对《易传》十篇中的哲学系统熟悉的搅浑。所以,有的学者就爽性提出了一个“易学哲学史”的概念,以对《易传》哲学思惟的成长史研究作为建构历代《周易》哲学研究史。[ 朱伯昆《易学哲学史》,北京大学出书社,1988年。]

然则,在我看来,《周易》六十四卦经文哲学的焦点是象学,即图像文化的哲学,它完全分歧于《易传》哲学,也不是所谓的“朴实的、辩证的、唯物的”所能归纳的,它是十分细腻而成系统的,既是《易传》哲学的直接起原,又是西周文明的哲学根蒂,更是古代中国图像文化史的哲学泉源。

恰是因为有了谶纬图像哲学,使《周易》六十四卦经文的性质从卜筮之书走上了哲学著作。更因为显现在卦爻辞中的象辞及其图像文化的内涵,是经由以某种具体形象来指代世间一切事物,象在这里就是形而上性质的,是道。

一、图像谶纬思惟的成立及其睁开

恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)在其名著《人论》[ 恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)《人论》,甘阳译,上海译文出书社,1986年,第34页。]一书中提出了下列有名的主张,即:

对于懂得人类文化生活的雄厚性和多样性来说,理性是个很不充裕的名称。然则,所有这些文化形式都是符号形式。是以,我们该当把人类界说为符号的动物来庖代把人类界说为理性的动物。

恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)作为德国新康德主义哲学思惟的代表,他提出的这一人类图像(符号)观,具有着稀奇主要的意义,他提醒我们要打破以往的以理性来懂得人类行为的固有模式,从人类对图像的感知中去找出人类理性的成长和转变的轨迹。他所说的“符号”这一概念,也就是英文中的Symbol,这一概念的易学表达正好就是《周易》中最为根基的概念“象”。用现代学术上的术语来说就是图像文化。实际上,从1642年第一部西文《周易》翻译出书以来的数百年西方易学史上,对“象”这一概念一向是使用Symbol来指代的。

若是以天然界所含有的事物之象(物象)和天然界所没有而为人类所构想出的想象之象(意象)来指代的话,那么,《周易》三百八十四爻中所显现的无非就是两类象:物象和意象。前者是具体的,可观的图像及其文化内涵,尔后者则是弗成观的图像及其文化内涵。如,《剥卦·上九》的“硕果不食”,《大过卦·九五》的“枯杨生华”,《屯卦·六三》的“既鹿无虞”,《需卦·九五》的“需于酒食”,《讼卦·上九》的“或锡之鞶带,终朝三褫之”……都属于物象。而《乾卦·九二》的“见龙在田”,《睽卦·上九》的“载鬼一车”,《履卦·九四》的“履虎尾”……都属于意象。物象因为是可观之象,所以它具有实在性和客观性。而意象(梦乡、假像等)在其时也被工资是可观之象。

从大的划分来说,物象则又是由以下三类组成的,即:动物象、植物象和六合天然之象。

动物象中最为有名的是龟甲和牛骨,所谓的甲骨文就是由此而来的。实际上,猪、羊、牛、鸡、马、龟……皆能够作为占具使用。然则,凭据文献上的记载,一样华夏区域使用龟、牛为多,西戎区域使用羊[ 见《梦溪笔谈》:“西戎用羊卜,谓之跋焦。以艾灼羊髀骨,视其兆。”]、南越区域使用鸡[ 见《宁靖御览》七百二十六卷:“越王占越祀,以鸡卜。”]。

植物象中最为有名的是筮草,《周易》占筮就是由此而来的。另外如竹[ 见《宁靖御览》七百二十六卷:“折竹以卜,占明年丰俭。”]、樗蒲[ 见《博物志》佚文:“樗蒲者,老子作之用卜。”]等也能够使用在占卜上。

六合天然之象中最为有名的是星象,另外如云象、月象、日象等也是占卜的依据。对照一下《周易》和《山海经》的两种取象内容,却能够显着地发现它们的一个沟通之处,即,《山海经》中显现了六十四种取象,而动物象却有五十六种!如,《南山经》中的“东南四百五十里,曰长右之山,无草木,多水。有兽焉,其状如禺而四耳,其名长右,其音如吟,见则郡县洪水”,又如“又东五百里,曰丹穴之山,其上多金玉。丹水出焉,而南流注于渤海。有鸟焉,其状如鸡,五采而文,名曰凤凰,首文曰德,翼文曰义,背文曰礼,膺文曰仁,腹文曰信。是鸟也,饮食天然,自歌自舞,见则世界安谧”……等等,而在《周易》中也是以动物象为多。能够得出在取象的体式上这二者是沟通的。这也是今后非常动物图像发生的根蒂,“异相”或许“异像”是人、动物配合具有的神格特征。动物象的频仍显现恰是对其时原始宗教崇奉中动物象占占主导地位的一个解说。而龟甲和兽骨的占法和它的集中示意的甲骨文,恰是动物象占法在其时占有主导地位的有力证据。

在动物象占法占有主导地位的时代,人和动物之间的关联比以往加倍亲切,这使动物具有了以往所没有的原始宗教价格。是以,我在《周易发生学》[ 刘正《周易发生学》,中国情况科学出书社,1993年,第263页。]一书中曾经对这一现象进行如下剖析:

在研究分歧民族的古占卜术的发源时,我们经常能够发现该民族巫术的形成过程是这一民族文化传统中最底层的沈淀物。当我们想要将该民族中雄厚多彩的文化加以层次化并从中找出一条该种文化成长的脉络时,经常会发现组成这种文化心理的栋梁,有着为子女人所弗成懂得的、牵动其文化成长的杠杆感化。于是,在以巫术为圆心,以必然的文化传统为半径更改的轨迹,也就是该种文化系统所能触及到的文化网。所以它才能够“弥纶世界之道”。这种文化在其每一个方面都示意出一种为子女文化所弗成能形成的相似性——而在远古时代,形成这一相似性的焦点也就是主宰其时人们宗教心理中的巫术和图腾,以及为维系该民族传统所形成的一整套的神学观点和习惯习惯。这种相似性也就是《周易》前史中象的雏形。它的根源就是这个巫术圆心:曾经统治一切原始部落的观象占法。

意象中最有名的是梦象。在古代中国的图像文化史中,梦象是个异类,它更多具有神格意义。《周礼》中有关占梦之官是如许记载的:

占梦:中士二人;史二人,徒四人。

大卜:……掌三梦之法,一曰“致梦”,二曰“觭梦”,三曰“咸陟”。其经运十,其别九十。

占梦:掌其岁时,观六合之会,辨阴阳之气。以日月星辰占六梦之吉凶,一曰正梦,二曰恶梦,三曰思梦,四曰寤梦,五曰喜梦,六曰惧梦。季冬,聘王梦,献吉梦于王,王拜而受之。乃舍萌于四方,以赠恶梦,遂令始难驱疫。

梦象之占在甲骨文中就大量显现了。如:

壬子卜,王曰:“贞:又梦?”

丙子卜,□贞:“王又梦示不?”

庚戌卜,□贞:“王又梦,欠安□?”[ 引刘正《周易发生学》,中国情况科学出书社,1993年。]

是以,梦象也是汗青长远的。到了《左传》中还有什么“妖梦”的记载:

壬戌,战于韩原。晋兵马还泞而止。公号庆郑,庆郑曰:“愎谏、违卜,固败是求,又何逃焉?”遂去之。梁由靡御韩简,虢射为右,辂秦伯,将止之。郑以救公误之,遂失秦伯。秦获晋侯以归。晋医生反首拔舍从之。秦伯使辞焉,曰:“二三子何其戚也!寡人之从君而西也,亦晋之妖梦是践,岂敢以至?”晋医生三拜顿首曰:“君履后土而戴皇天,皇天后土实闻君之言,群臣敢鄙人风。”穆姬闻晋侯将至,以太子罃、弘与女简璧登台而履薪焉。使以免服衰绖逆,且告曰:“上天降灾,使我两君匪以财宝相见,而以兴戎。若晋君朝以入,则婢子夕以死;夕以入,则朝以死。唯君裁之!”乃舍诸灵台。

作为一个鸠合了远古时代的观象占法和梦象占法的统一载体而显现的《周易》及其图像谶纬文化传统,它的占筮方式的显现具有着汗青的、宗教的和内涵的原因。在殷商时期的万物有灵论的观点感化下,商周民族在图腾崇奉上的差别,也就是示意为图像文化上的异同。周人或者损益性的处理并接管了商人的部门崇奉及其图像谶纬文化传统,然则在其宗教崇奉上却最终形成了为周民族所特有的分歧于商人的巫术系统。是以,考查《周易》的素质,就只能从这一角度上来剖析和研究。

二、象辞和兆辞之间的偶然性关系

对《周易》及其图像谶纬文化传统的考查和研究,我们能够发现它的形成的原始宗教授轨迹。即:“原始社会中的物象和意象,因为它和吉凶事件的一种偶然性关系,感化于始脑筋中就积淀成了沟通因果性关系的必然律。这种必然律是形成集体表像的前提和根蒂。它为我们供应了远古时代部落中反映原始巫术和宗教思惟的熟悉观。物象和意象这一偶然性前件被认定为发生必然性究竟的后件——尽管这二者之间在我们现代人看来是没有任何因果关联,并且前件和后件又往往经由一种繁琐而神秘的数的筹算过程,决意了大衍之数在这种巫术兼容水平中的特别地位:它的图腾色彩以及由此而形成的习惯观点,使它以一种为初民们所弗成懂得的、具有神灵意义的身份承担起把握纪律性活动和转变的义务。原始巫术哲学成为一种趋近于天然科学的宇宙学说。”[ 引刘正《周易发生学》,中国情况科学出书社,1993年,第264-265页。]

象辞和兆辞之间恰是这一偶然性关系的反映。

所谓偶然性关系,列维—布留尔(Levy-Bruhl Lucien)在《原始脑筋》[ 列维—布留尔(Levy-Bruhl Lucien)《原始脑筋》,丁由译,商务印书馆,1981年,第67页。]一书中主张:

对于原始人来说,是没有任何偶然的器材。……关系是包含在原始人所想象的和他一旦想象到了就相信的前件和后件的神秘关联中:前件拥有引起后件的显现和使之显而易见的能力。

象辞和兆辞的关系,是组成《周易》卦爻辞及其图像谶纬学说的焦点内容。所谓“观象系辞”恰是对前件之象的视察后所得出的兆示究竟。《乾卦·九三》:“正人终日乾乾,夕惕。若厉,无咎。”讲的是在发生“正人终日乾乾,夕惕”这一象时,以往的经验是“若厉,无咎”的。于是,前件的“正人终日乾乾,夕惕”就和后件的“若厉,无咎”之间竖立起了一种关系。《屯卦·六三》:“既鹿无虞,惟入于林中,正人几,不如舍。往,吝。”讲的是在发生“既鹿无虞,惟入于林中,正人几,不如舍”这一前件时,以往的经验是“往,吝”的。于是,前件的“既鹿无虞,惟入于林中,正人几,不如舍”就和后件的“往,吝”之间竖立起了一种关系。《讼卦·九二》:“不克讼,归而逋,其邑人三百户,无眚。”讲的是发生“不克讼,归而逋,其邑人三百户”这一前件时,以往的经验是“无眚”的。于是,前件的“不克讼,归而逋,其邑人三百户”就和后件的“无眚”之间竖立起了一种关系……悉数六十四卦就是在如许一种关系下组成的。

符号化的脑筋和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征,而且人类文化的悉数成长都依靠于这些前提,一点是无可争辩的。然则,我们有权力把这些前提算作是人所特有的先天而与所有另外有机存在物不想干吗?符号系统岂非不是一种我们能够追溯其更深的根源,而且具有更宽的适用域的道理吗?若是我们对这个问题赐与否认的回覆,那么看来我们就必需认可,对于在人类文化哲学中历来占有注重力中心的很多问题,我们都是前然蒙昧的。说话、艺术、宗教的发源问题成为弗成解答的,而人类文化则成了一种给定的事实,在某种意义上它仍然是孤立的,是以也就是弗成懂得的。

综上所述,《易》象,就其构成材料而言是器,是形而下的产品;就其作为《易》象的文字施展而言是道,是形而上的产品。但《易》象究竟不是道的代名词,而是道的外在施展。而且具有形而上性质。作为卦爻辞所施展的哲学思惟远不克承担提出作为本体论寄义的道的概念。《易》象的形而上属性是沟通器和道的中介,是道的本体论寄义发生的根蒂。不熟悉这一点就会造成《易》象日渐增多的趋势。如汉代逸象蜂起,如《焦氏易林》;等,都是违反了《易》象的这一形而上性质。

总而言之,形而下的器物之象在《易》象中成为图像化的卦象的一种文字表达。并且,它照样吉凶兆辞的形象性诠释。进而又升华成一种素质性的器材,成为诠释一切事物成长转变的依据。这使象辞具有了形而上的特点。也使《周易》成为古代中国图像文化的泉源和焦点。

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